Философия русского слова - Владимир Викторович Колесов
замысел > высказывание > исполнение > результат (исполненный артефакт)
В Софии, как и в вещи (но на другом, мыслимом, уровне)
«слиты воедино Творец, творчество и тварь»,
которые, в отличие от вещи, развиваются
«не в экстенсивное вовне, а в интенсивную внутреннюю глубину»
Всматривание в себя изнутри.
Тем самым София есть единство божественной идеи, Логоса; являясь первосущностью, София для людей не есть сущность, но первообраз, Единое, еще не разложенное на спектр ипостасей.
«Единство есть не что иное, как троичность, потому что означает неразделенность, различенность и связь»
и такое синкретически представленное единство было важнее текучей градуальности ипостасей Троицы.
«Возникает проблема, по существу семиотическая: как может быть помыслено понятие, которое не может быть объяснено в строгих логических терминах»,
– вопрошают современные исследователи данной проблемы [Мусхелишвили, Сергеев 1983, с. 289 – 290]. И решают эту проблему с точки зрения теории дополнительности:
«Так же как и логику троичности, логику дополнительности можно назвать логикой „снятого дуализма“»
Это логика попарных соединений в границах общей троичности, которую мы и должны проследить на исторических примерах. Но сначала рассмотрим специфику православного восприятия Троицы.
174
В православной схеме Троицы Бог Отец равновелик как в отношении к Богу Сыну, так и в отношении к Богу Духу Святому:
Рис. Λ: Бог Сын ← Бог Отец → Бог Дух Святой
Такова логическая по существу схема, ориентирующая мысль на родо-видовые (метонимические, синекдохические) отношения с предпочтением денотата десигнату, отношения, которые в осмыслении любого ряда фактов подчиняют себе все остальные возможности следования трех ипостасей (сущностей) Единого в их иерархии. Эта схема отличается от чистой градуальности векторного типа, как в апостольском следовании
Бог Отец > Бог Сын > Бог Дух Святой:
это важно при определении степеней признака, ибо ориентирует сознание на десигнат, который готовит содержание понятия, в то время как объем понятия ставится в зависимое от него положение (образ подавляет понятие). Тройственный ритм нисхождения от небесного единства, способного возвращаться в первоисточник «возвращением к самому себе», интуитивно осознавался многими мистиками, например, немецким мистиком Мейстером Экхардом, столь почитаемым русскими религиозными философами:
Бог Отец > Бог Сын > Бог Дух Святой,
который умирает в Отце,
так что только тогда через Слово в Духе Бог Отец замечает себя.
Православная схема отличается и от католического следования трех Лиц Троицы с его принципом filioque:
Рис. V: Бог Отец → Бог Дух Святой ← Бог Сын
В этой схеме воплощается идея потенциальной нейтрализации двух оппозитов в третьем, с возможным впоследствии переходом (данным и отчужденным в сознании) к логически строгой, рационально построенной привативной оппозиции, способствующей выявлению сущностного признака различения или сходства и построению логически безупречного понятия.
Не образ, как в апостольском следовании, но и не понятие, как в следовании католическом, а символ постоянно воссоздается в каждом словесном знаке, включаемом в истолкование согласно православной схеме. Каждая ипостась Троицы есть одновременно и символ замещения двух остальных ипостасей, и одновременно – всех явлений вещного мира.
В соответствии с русской традицией, ипостась здесь понимается как сущность (υποστασις), а не явленный лик, не Лицо, а это значит, что приведенным схемам подчиняется преобразование всякой вообще сущности, в том числе и концептуальной. Так же и схема (σχημα) понимается не как модель («выкройка»), но, в соответствии со значением греческого слова, как вид – форма воплощения сущностных связей и отношений. Богословские вопросы истолкования Троицы как Лиц Единого оставляем в стороне, но отметим, что уже Кирилл Философ, открывая славянскую традицию богословствования, подчеркивал, что Отец, Сын и Дух – не три Лица (не телесны, т.е. не «вещи»), а именно три ипостаси (Лики) одного Существа как символ, как общие его идеи, которые выделяются не реально, а номинально, в словах: только в слове они разъединены на правах идеи.
«В этих мыслях содержится своеобразное, косвенно выраженное, непризнание самостоятельного субстанционального бытия общих идей (универсалий). Эти прокрадывающиеся тенденции умеренного номинализма и концептуализма»
сегодня выдают за
«робкое выражение материализма»
Именно эту линию философского осмысления «всеобщего символа» развивал Иоанн Экзарх (см. п. 192 и сл.).
Итак, православный догмат определял установку на «метонимическое мышление» – или, наоборот, сама эта установка, опиравшаяся на естественные свойства славянского языка, сохраняла эту схему отношений, – вопрос спорный, хотя параллелизм весьма выразителен. Как бы то ни было, но объем понятия, прорабатываемый на предметном значении слова, развивается в славянском сознании в ущерб содержанию понятия. Напомним, что именно установка на метонимическое мышление способствовала восприятию символов христианской культуры как дополняющих объем своей собственной культуры.
В то же время и признак, фиксирующий подобное «содержание» понятия, с помощью языковых форм аналитически выделялся, постепенно эксплицируясь в виде самостоятельной части речи – категорией имени прилагательного. Последнее способствовало организации строгой системы эпитетов: типичный, реальный и идеальный признаки в форме эпитета определяли соответственно качественные отличия символа, понятия и образа. Они могли различаться и благодаря особым свойствам русского имени прилагательного, например, первоначально в различении притяжательных, качественных и относительных прилагательных (земьскый – земьный – земльный: первые два слова с исконным корнем, который еще не осложнен согласным основы).
Та же схема (тип логической установки) определяла и предельные возможности сохранения языческих остатков, к которым относились весьма терпимо; ср. широкое развитие богомильства, а также своеобразное двоемудрие, т.е. средневековую форму дуализма, поддержанную и ориентацией на аристотелизм. Долгое время сохранялась двусторонняя маркированность как языческого начала, или основного, так и христианского конца, или (в другом измерении признаков следования) главного, – верха, а не низа. Разнонаправленность векторов, от начала или от конца, сверху вниз или снизу вверх, создавала представление о замкнутом культурном пространстве, хотя и не приводила к конфликтам между различными принципами измерения и оценки. Тем не менее ценность двух различных типов осознания «невещественных отношений» оставалась различной, что в текстах приводило к чисто стилистическому расхождению между сакральным и профанным, причем в качестве профанного стали выступать любая особенность и любой признак, прежде относившиеся к народной (по определению языческой) культуре. «Удвоение мира» происходило в сознании, не выходя за пределы модели. «Стилистическое