Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

живой подвижной внутренней реальности. «Всё оказывает своё действие, когда бывает употребляемо в своё время и в соответственной мере. Всё безвременное и безмерное непрочно, а недолговременное больше вредно, чем полезно» [145]. 2) Принцип «клин клином» — эксплуатация взаимной несовместимости различных страстей. «Страсти нередко усыпляют одна другую», — говорит Исаак Сирин; и вот как Евагрий советует этим пользоваться: «Демон тщеславия противоположен демону блуда… когда какой-нибудь из них, приближаясь, начнёт беспокоить тебя, ты производи сам в себе помыслы демона ему противоположного… клин клином выбить» [146]. 3) Принцип поединка — на борьбу с определённою страстью выдвигается полярная ей добродетель. Это, по слову Феофана Затворника, «деятельная борьба, состоящая в том, чтобы намеренно предпринимать и совершать дела, прямо им (страстям. — С. Х.) противоположные. Например, чтобы подавить скупость, надо начать щедродательность, против гордости надо избрать уничижительные занятия, против страсти веселиться — домоседство, и под.» [147]. То же и в «Невидимой брани»: «Помыслы следует тебе побеждать… стараясь водружать в сердце противоположные им добрые чувства и расположения: вместо гнева — кротость, вместо ненависти — любовь, вместо зависти — сорадование» [148]. Порой можно заметить тенденцию к расширению и усилению этого принципа. Подобно порокам, добродетели также выстраиваются в симметричную цепочку. «Как с противной стороны пороки один другим производятся… так и на доброй стороне добродетели во взаимной между собою зависимости… как бы в некой священной духовной цепи: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от упования, упование от веры, вера от послушания, послушание от простоты» [149]. У св. Петра Дамаскина (XII в.) организация страстей и добродетелей, душевных и умственных действий («мысленных ведений») во всевозможные ряды и причинно связанные цепочки становится главным методом описания внутреннего мира человека. Вся невидимая брань тогда могла бы предстать как единое позвенное противоборство «злой» и «доброй» цепей — стенка на стенку, так сказать. Однако такая картина, при всей своей стройности, слишком формальна и даже «барочна» и вполне явно нигде не утверждается, хотя её изображение можно найти в иконописи: на одной из икон Дионисия в Русском музее («Воскресение с клеймами», XVI в.) представлена битва, в которой каждая Добродетель пронзает копием противостоящую ей Страсть. Идея симметрии добродетелей и страстей (пороков), хотя традиционна в аскетике и имеет очевидную почву в полярных парах типа блуд — целомудрие, скупость — щедрость и т. п., носит, однако, характер лишь тактический и практический, а не концептуальный. Само понятие добродетели как психологического явления не имеет такой же отчётливости как понятие страсти [150], и, в строгом смысле, антоним страсти как противоестественного душеустроения есть не добродетель (которая при любом понимании всё же заведомо «естественна»), а устроение сверхъестественное, синергия.

Как можно заметить, мы пока оставались в сфере обычной психологии; описанные элементы аналитики и психотехники не затрагивают специфически религиозной природы Невидимой Брани (за вычетом лишь того, что исходным импульсом и началом брани служило покаяние). Это понятно: преодолевать любую из страстей, изыскивать приёмы борьбы с нею, равно как и подмечать общие закономерности страстей, человек может вовсе и не по религиозным причинам. Но то, к чему борьба стремится прийти, есть, как мы говорили, бесстрастие. Оно уже созидаемо по причинам религиозным, а его обретение, как свидетельствуют все подвижники, невозможно без действия благодати. И по мере того как внимание и труды подвижника начинают мало-помалу направляться не только к победе над тою или иною страстью, но и к целям дальнейшим, исподволь подступая к финальной цели бесстрастия, — брань всё больше и больше выходит из чисто психологической стихии, из исключительной погружённости в тварное. Здесь происходит важное изменение динамики, переход к иному типу энергийного образа — такому, в котором уже иначе, затруднённее совершается образование страстных состояний. Меняются отношения человека с самою стихией страстей, с предикатом страстности. И согласно «схеме Златоуста», с которой мы начали, на этом этапе главную роль играют уже не изощрения аналитики и психотактики, но «смиренномудрие», «непрестанные молитвы» и «милосердие».

Смирение понимается в подвиге по-своему и значительно иначе, нежели в обыденном, житейском контексте. Или, точней сказать, наряду с обычным смирением подвиг различает ещё иное, которое он сам же и вырабатывает. Это частая ситуация: обычные душевные качества, пройдя чрез горнило подвига, трансформируются; они утрачивают субъективность и делаются категориями не просто психологии, но «онтологической психологии». В данном случае это отразил и язык: смирение (ταπείνωσις) подвижника чаще именуется СМИРЕННОМУДРИЕМ (ταπεινοφροσύνη). В обычном понимании чувство смирения включает оттенки приниженности, убогости, едва не забитости; оно граничит с робостью, ассоциируется со слабостью, пониженной энергетикой… Ничего этого нет в смиренномудрии. Что же есть, коряво и приблизительно опишем так: глубокое сознание того, что кем бы ни был ты, чего б ни достиг, а нечем тебе хвалиться и задаваться, ибо сидят в тебе, как во всяком, падшесть и тлен — от коих есть, впрочем, и неложное спасение, только не в грошовых, по спасения счёту, твоих достоинствах, а во Христе Иисусе. Наличие — и различие — двух понятий ясно выразил св. Диадох: «Когда подвижник находится в средине духовного преуспеяния, тогда смиренномудрие держится у него или из-за немощи телесной или же из-за каких неприятностей… когда же ум удостоверительно озарится святою благодатию, тогда душа начинает иметь смиренномудрие как бы естественным своим расположением… То смиренномудрие сопровождается большей частью печалию и упадком духа, а это радостию» [151]. Благодатную природу смиренномудрия подчёркивает и св. Пётр Дамаскин: «Да не подумает кто-либо, что просто и как случится можно сделаться смиренномудрым. Это дело превыше естества» [152]. Смиренномудрие глубоко онтологично, оно представляет собой психологическое освоение определённых свойств самой ситуации человека и есть часть совершающегося в подвиге всечеловечения индивидуальности.

Вполне понятно, что обретение смиренномудрия продвигает к освобождению от страстей. «Гибель для страстей — высочайшее смиренномудрие», — говорит Лествичник и отводит ему одну из высших, 25‑ю ступень «Лествицы». Что же до молитвы, то без неё, конечно, покаяние и борьба со страстями не обходились и прежде. Молитва, как мы подчёркивали (см. МОЛИТВА), сопровождает подвиг всегда, и подвизающийся с самого начала «творит дела молитвы, обещая исправить и действительно исправляя прежнюю жизнь» [153]. В формуле Златоуста акцент скорее на прилагательном: за обретением смиренномудрия подвиг созревает и для обретения непрестанной молитвы (о которой речь ниже). И ещё далее продвигает к бесстрастию «великое милосердие» (отметим снова оксюморон): оно