Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Чтобы понять место и значение ПОСЛУШАНИЯ в подвиге, нужно его рассматривать купно с полярным ему понятием, своеволием (αύθάδεια). Своеволие — установка попустительства себе, открывающая дорогу страстям. «Кто не научился побеждать свою волю, тот не может подавлять гнев, уныние, похоть, не может иметь истинного смирения» [119]. Поэтому «если человек проводит жизнь по воле своей… то подлежит он осуждению» [120]. Отказ от своеволия, «отсечение воли своей» и означает послушание — «гроб воли и воскресение смирения» (св. Иоанн Лествичник). У него есть глубокие скриптуральные и онтологические корни. В Писании подчёркивается, что отношение порождённости, существующее между Сыном и Отцом, предполагает и влечёт послушание, предание Сыновней воли — Отцовской (см. Ин. 6, 38; Мф. 26, 39, 42; Флп. 2, 8). Тем паче же требует послушания статус твари, и ещё стократ его требует установка Подвига, сораспинанье Христу. «Совершенство подвига твоего есть послушание», — говорит первый монашеский устав св. Антония [121].

Вместе с тем, однако, христианство всегда настаивает на Богоданной свободе воли у твари. Примирить оба аспекта помогает введённое преп. Максимом различение двух воль у человека, «природной» и «выбирающей», или «гномической» (от греч. γνωμικόν). Своеволие — деятельность последней, и, отбрасывая его, избирая послушание, мы ещё вовсе не впадаем в безволие, но, напротив, можем свободно и полно осуществлять волю природную, влекущую к превосхождению падшего естества в соединении с Богом. Поэтому современный автор определяет послушание как «совершенное самоотречение… ради подлинной свободы духа» [122]. Здесь возникает другая оппозиция: послушание противопоставляется не только своеволию, но, с иной стороны, также и внешнему, формальному подчинению. Так пишет о. Александр Шмеман: «Послушание основано на личном отношении, в то время как подчинение безлично… Сын во всём послушен Отцу, но не подчинён Ему. Он всесовершенно послушен, ибо всесовершенно и всецело знает Отца как Отца. Он не подчинён Ему, ибо подчинение предполагает несовершенное знание и отношение, и вследствие этого необходимость принуждения» [123]. Но в таких рассуждениях нетрудно и перегнуть палку, осовременивая психологическую атмосферу древнего подвижничества в духе сегодняшних представлений о «суверенных правах личности». Стоит учитывать, что в аскетической литературе с послушанием тесно ассоциируется повиновение (υποταγή), выступающее как высоко ценимая добродетель подвижника. Ср.: «Кто добровольно с повиновением и молитвою подвизается, тот есть искусный подвижник» [124].

Но послушание подвижника имеет не просто психологическую, а христо-центрическую и онтологическую природу: оно относится, в существе своём, к Богу; и воля здесь подчиняется и вверяется — воле Божией. Однако подвизающийся, особенно же новоначальный, не навыкнул и не знает, как же надёжно свершать предание своей воли — воле Божией; и он имеет нужду, чтобы в этом его вела некоторая воля посредствующая, воля того, кто в подвиге выше и искушённей. Поэтому в непосредственной практике послушание воздаётся находимому и избираемому руководителю: духовному отцу, «старцу», по древней монастырской терминологии. В аскетических текстах послушание обсуждается обычно в связи с начальными ступенями подвига (так, в «Лествице» это — Четвёртая ступень, предшествующая даже покаянию), и потому на первый план часто выступают внешние и дисциплинарные стороны. Ср., например: «Что касается до послушания, то младшие без ведома или позволения старца не только не смеют выходить из келии, но не решаются самопроизвольно удовлетворять и общей естественной нужде» [125]. Дисциплина отсечения своей воли нередко воспитуется резкими или парадоксальными средствами, яркие примеры чего излюблены в монашеской литературе (и приближаются порой к стилистике дзэна). Но эти стороны никак не исчерпывают сути дела. Связь духовного сына и духовного отца имеет харизматический и благодатный корень, и у св. Симеона Нового Богослова можно найти глубокую мистику духовного отцовства, стоящую на опыте его отношений с собственным духовным отцом, старцем Симеоном Благоговейным [126]: «Для преподобного Симеона духовный отец был харизматическим лицом, живым образом Христа… Духовный отец порождает нас для духовной жизни… ведёт нас и соединяет со Христом» [127]. Отнюдь не входя здесь в важную тему сопоставления с отношением «учитель — ученик» в мистике Востока, можно всё же заметить, что христоцентризм исихастского понятия духовного отца сразу ставит предел возможным сближениям.

Стоит ещё отметить, что сфера Подвига всегда была в Православии носителем и источником, высшею и последней инстанцией духовного авторитета. Истоки этого — ещё в сознании ранней Церкви, где подвижники ставились рядом с мучениками, рассматриваясь, подобно им, как воины Христовы. Православному сознанию прочно свойствен опытный критерий истины и познания. Лишь то суждение о вещах духовных заслуживает доверия, которое основано на реальном опыте этих вещей — то есть принадлежит обладающему духовной практикой, подвижнику. Всё чисто теоретические, умозрительные критерии менее существенны и надёжны; «нешатко лишь свидетельство деяний», — говорит св. Григорий Палама, подробно развивший эту тему. В отличие от западных исповеданий, в Православии твёрдо признают, что вся сфера богословия вторична по отношению к Подвигу и должна базироваться на нём. Богословие должно быть не умствованием, не рассуждением о Боге, а опытным свидетельством, точным описанием созерцаемого (вновь — феноменологическая установка!). Поэтому оно, строго говоря, требует пребывания даже не просто в Подвиге, а на высшей его ступени — в мистическом созерцании, «феории», которая следует за деятельностью, «праксис» (см. ниже). Нередко богословие и «феория» даже отождествляются — откуда частое название аскетических трактатов: «Деятельные и богословские главы»… Харизма авторитета, лежащая на сфере Подвига, объясняет также глубокое воздействие этой сферы на весь облик и склад русской культуры, на русский этос и русский менталитет. Верховный авторитет Подвига не ограничивался областью религиозного; святая и праведная жизнь признавалась дающею дары ведения и всякой силы. С этой особою ролью Подвига тесно связаны и традиция старчества, и почитание св. мощей, и много других явлений и черт русской православной духовности.

О самом же Подвиге в заключение добавим, что можно считать его одним из наиболее специфичных, аутентично-христианских духовных явлений. Речь не о внешних формах; аскеза присутствует почти во всех религиях и духовных традициях. Но во всём здании христианства трудно найти, где ещё столь гармонично и неразрывно, без малейшего подавления одного другим, соединились бы оба русла, оба духовных мира, от которых питалась христианская духовность, — Афины и Иерусалим. Аскеза — греческое понятие, но христианская аскеза открывается покаянием, органичнейшим элементом иудейской духовности. Покаянный дух, острая экзистенциальная напряжённость Израиля и эллинский Логос, его искусство наблюдения и наказ самопознания, совместно и равноправно образуют основу «духовного