Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

опыта — необходимо увидеть, прочесть исихастскую традицию как цельную антропологическую стратегию и концепцию человека; и, реконструировав основы исихастской антропологии, извлечь из них новое содержание, новые установки для главных дисциплинарных разделов о духе и человеке. Но, в дополнение, мы получаем и первые вехи, начальные указания к реализации этой программы. Мы видим, что специфическая природа исихастского опыта — а отсюда и тип дискурса, индуцируемый этим опытом в антропологии и зависимых от неё дисциплинарных разделах, — характеризуются, прежде всего, энергийностью, последовательной подчинённостью началу энергии. И мы заключаем также, что данный тип дискурса, энергийный по своему первопринципу и исихастский по материалу, истокам, должен строиться с учётом и опорой на опыт и дискурс патристики, святоотеческого Предания.

Два текста, представленные в книге, решают начальные задачи современной рецепции исихазма, руководимой двумя очерченными идеями. «Аналитический словарь», первый текст, преследует скромные цели. Максимально используя собственную речь Традиции, он попросту представляет основной материал исихастской антропологии в едином, упорядоченном расположении, следующем его смыслу и содержанию: представляет как цельный, единонаправленный антропологический процесс («Духовный Процесс»), восходящий к трансформации человеческой природы — обожению, причём не эволюционным, не телеологичным и не «естественным» путём, а «сверхъестественно», благодатно и свободно — в особой установке синергии. Вслед за тем, второй текст (будем его кратко называть «Органон») выполняет посредствующие и переходные функции, рассматривая методологические проблемы, что возникают, когда мы делаем исихастский опыт предметом или даже истоком какого-либо дисциплинарного дискурса, ближайшим образом — философского или психологического. Мы эксплицируем внутреннюю методологию и герменевтику («Внутренний органон»), разработанную самим этим опытом и скрытую в его корпусе; затем, с учётом её, намечаем методологию, которою могло бы пользоваться научное сознание («Внешний участный органон»). Чаемо и ожидаемо, по выполнении этих предварительных задач, почва оказывается подготовленною для более существенного.

Существенное же, в своей главной части, рисуется нам в четверояком виде: как единство преобразуемых на исихастских основаниях четырёх дисциплинарных дискурсов, своего рода «исихастский квадривиум». Эти дискурсы суть: богословский — философский — психологический — системно-синергетический. (Здесь — основное, но свои импликации возникают также и для лингвистики, эстетики и др.) Заключая предисловие, мы кратко укажем основные отличия и специфические черты, что вносятся в эти дискурсы с принятием новых оснований, — а также поясним появление последнего из них, которое может казаться неожиданным.

В богословии, как мы подробней аргументируем в Преамбуле к «Словарю», связь с аскетикой влечёт отнюдь не только расширение места антропологических понятий и проблематики; меняется сам характер богословского дискурса, метод и установки богословствования. Аспект содержания немаловажен: в богословии появляется последовательная обращённость к человеку, в орбиту богословской мысли входит множество антропологических фактов и понятий, это неизбежно влечёт новые темы и вопросы и т. д. Но ещё глубже и существенней аспект метода. Аскетика — опытный дискурс, отсылающий к сфере конкретного человеческого опыта и строящий свои нормы, правила и критерии на её основе. Соответственно, через её посредство в богословие также вносится опытный подход, ориентация и опора на конкретную опытную основу; причём в Православии такая опора утверждается как главный источник и гарант состоятельности и достоверности богословской речи. «Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» (св. Григорий Палама), а встреча с Богом, Богообщение именно и есть — сфера мистико-аскетического опыта. Весьма важно также, каковы здесь понимание опыта и отношение к нему. Аскетика специально, пристально занимается организацией и истолкованием своего опыта, очищая его от случайно-субъективных моментов и обнаруживая при этом значительные и нетривиальные элементы общности с философской феноменологией (см. «Органон»). Поэтому союз с аскетикой для богословия одновременно есть путь к ассимиляции элементов строгого феноменологического метода.

В совокупности описанные изменения в богословском дискурсе могут рассматриваться как определённая и даже глубокая антропологизация богословия. В последний период эволюция или трансформация богословия, выражаемая такой формулой, немало обсуждалась во всех христианских конфессиях и всюду признавалась желательной, если не прямо необходимой, несущей выход из затяжного кризиса традиционного богословия, приверженного к отвлечённым схемам и формальным рассуждениям. Практическим её примером, получившим известность, служит протестантская экзистенциальная теология, развитая Бультманом и его последователями; имеются и другие её попытки. Но если внимательней присмотреться к православному синтезу патристического богословия и исихастской аскетики, мы найдём, что формула не вполне передаёт его существо. Ею предполагается придание богословию антропологического характера и окраски, включение богословия в контекст антропологии — как более широкий, объемлющий контекст; однако в названном синтезе имеется и противоположная сторона. Для практической антропологии исихазма человек есть открытая, динамичная и пластичная реальность, не замкнутая безысходно в своей конечной, смертной природе, но стремящаяся к «превосхождению естества», к преодолению, трансцендированию этой природы, и при определённых предпосылках, реальных, хотя и «сверхъестественных», способная его обрести. Существование человека рассматривается здесь в расширенной онтологической перспективе, которая не ограничивается горизонтом наличного бытия. Но именно в такой перспективе развёртывается богословие, это имманентно присущая ему перспектива; и потому можно говорить, что в онтологическом аспекте здесь происходит включение антропологии в богословие (а отнюдь не наоборот!). Возникающий при этом тип антропологии, характеризующийся незамкнутостью человека в своей исходной природе, включающий перспективу трансцендирования этой «ветхой» природы, в силу этих специфических свойств может квалифицироваться как своего рода мета-антропология (см. о проекте метаантропологии «Словарь» и другие наши тексты [11]). Обратное же соотношение не отменяется данным замечанием, но уточняется: тематически и методологически богословие, действительно, тяготеет здесь к включению в контекст антропологии и феноменологии, приобретая опору на опыт, и с ней — многие черты опытного дискурса. В итоге же должен достигаться баланс принципов, определяющий синтетический мета-антропологический дискурс, в котором онтологическая перспектива богословия обожения сочеталась бы с антропологической конкретностью и с феноменологичностью метода.

В философии мы видим средоточие «исихастского квадривиума» и его главные задачи. Дискурс энергии не получил ещё развитого философского выражения ни в Западной традиции (где преобладала эссенциальная философия), ни в Восточной традиции (где преобладала богословская форма выражения, а зачастую и невербальные формы). Первые начатки его показывают, что ему присущи весьма глубокие специфические отличия и создание его требует основательных усилий. Сам порождающий принцип дискурса, энергия, приобретает новую трактовку, освобождаясь от подчинения сущности и связанным с ней началам цели, формы, etc. Если у Аристотеля и во всей классической метафизике (когда она вводила это понятие) энергия фигурировала как завершающий элемент осуществления некоторой сущности (энтелехии, идеи…), то в новом дискурсе она выступает как начинательный элемент актуализации некоторой возможности, энергия «открытого» события, которому, вообще говоря, может не отвечать никаких эссенциальных характеристик. Вслед за ней должны получить иную трактовку и другие базовые философские категории. Интерпретируясь в