Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

нечто довольно определённое, хотя глубоко иррациональное — или сверхрациональное. Ты что-то делаешь, а с тобой делается что-то, не отвечающее твоим намерениям, и ты в конце концов оказываешься в некоем расположении, достичь которого вовсе не ставил своею целью. И неожиданно обнаруживается, что это расположение нечто несёт с собою. Обнаруживается присутствующим нечто, что не было принесено или создано тобой, и начинает нечто происходить уже помимо твоих усилий. Они не умели и не могли привести к этому итогу одни, сами; напротив, «итог» мог создаться и без их участия, как в обращении Савла. Нельзя считать поэтому, что из двух действующих начал одно выступает всегда предшествующим; но оба, и свободное усилие и благодать, явно неустранимы.

Итак, человеку даётся нечто, и даётся не за что-то, не «вследствие», не «в результате» — а просто в дар (мы вновь, как видим, в дискурсе личного общения!). В этой дарственности, даримости благодати отражается самоё существо отношений Бога и человека, отпечатавшееся уже в этимологии, в смысле слова: «Чтобы на деле изменить нашу греховную природу, необходимо, чтобы открылось в нас действительное начало другой жизни… Начало этой жизни человек не может создать сам… мы должны получить эту новую жизнь… Эта новая благая жизнь, которая даётся человеку, потому и называется благодатью» (Курсив автора) [234]. Но обыкновенно человек отнюдь не способен принять дар благодати; и чтобы стать способным, ему требуется не проделать определённые действия, а прийти в определённое расположение, ибо «благодать ничем внешним не вяжется, а нисходит только на внутренний строй» [235]. Такой «строй дароприемности» должен быть открытым, спонтанным расположением цельного человеческого существа — и эти-то его качества создают всё проблемы. Нельзя достижение спонтанности выставить прямой целью действий — точно так, как нельзя выставить прямою целью «не думать о белом медведе» [236]. И нельзя никаким конкретным действием обеспечить расположение всего человеческого существа к приятию благодати. Этому расположению присущ особый «сверхъестественный» тип энергийного образа, который отличается глобальным единством, единым ладом всего множества энергий. Как в страстном состоянии человек всецело предан и подчинён страсти, так в благодатном расположении он, по слову святителя Феофана, «исполнен самопреданием Господу»; но в отличие от страсти это расположение, хотя и доминантно, однако же не имеет никакой здешней доминанты, никакого эмпирического центрирующего начала. Поэтому оно таинственно: любая деятельность, любая конкретная энергия, даже и направляющаяся к Богу, может на деле оказаться лишь отвлекающим «шумом», препятствием и заслоном для благодати. И то, как оно создаётся, равно таинственно.

Учения о стяжании благодати, о синергии, об обожении (о последнем см. в разделе Δ), тесно переплетённые между собой, образуют единое ядро православного энергетизма, где, в свою очередь, основу или «ядро ядра» составляет паламитский догмат о соединении энергий человека с благодатью как нетварной Божественной энергией. С этими учениями связана классическая богословская проблематика форм и путей богообщения, пределов богопричастия, благодати и свободы воли, спасения делами и верой… Она играет особую роль в истории христианского умозрения: именно здесь пролегают водоразделы, на которых по-разному самоопределяются, разграничиваются все три главные русла христианской мысли, православное, католическое и протестантское. В нашем Словаре мы не можем входить в неё, и только бегло резюмируем православную позицию.

В антропологическом контексте, которого держится аскетика, вышеназванные православные учения возникают как опытные, феноменологические. Их догматико-богословский горизонт развит меньше, однако же и он имеет достаточно прочные основания и отчётливые главные линии. Понимание благодати как нетварного начала и прямого присутствия Божия дано непосредственно в Посланиях ап. Павла, где столько говорится об обитании Св. Духа в человеке: «Дух Божий живёт в вас» (1 Кор. 3, 16); «вы… запечатлены обетованным Святым Духом» (Еф. 1, 13); «вы… приняли Духа усыновления» (Рим. 8, 15); «исполняйтесь Духом» (Еф. 5, 18) и мн. др. Имеет скриптуральный базис и концепция синергии. Сам этот термин — точнее, одно из его производных — уже применяется в Новом Завете к отношениям Бога и человека: в Первом Послании к Коринфянам Павел говорит: «Мы соработники (σύνεργο!) у Бога» (1 Кор. 3, 9). Совершенная синергия Божественной и человеческой воли, согласно Евангелию от Луки, осуществилась в Благовещении, как о том свидетельствует отклик Марии: «Се раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лк. 1, 38). Именно таково традиционное православное понимание этого священного события. Так говорит в своём Слове на Благовещение (1822) митр. Филарет (Дроздов): «Само Слово Божие… медлит действовать, удерживаясь словом Марии: како будет сие? Потребно было её смиренное “буди”, чтобы воздействовало Божие величественное “да будет”», а наш современник еп. Каллист (Уэр) здесь прямо говорит о синергии: «Мария могла отказаться, могла просто пребывать в пассивности, но она стала активною соучастницею в таинстве… Матерь Божия — высший пример синергии» [237]. Далее концепция получает и догматический базис в христологии Вселенских Соборов: прообраз и предпосылка соработничества тварной и Божественной энергий — сочетание двух воль во Христе, православное дифелитство, утверждённое VI Вселенским Собором. «Человеческая воля Христа… внутренно согласуется с волей Божества» [238]. Поэтому, как указывает о. Иоанн Мейендорф, «онтологическую основу синергии составляет отношение двух энергий во Христе… Византийский Собор 1351 г., одобривший богословие Паламы, определил его как “развитие” положений VI Вселенского Собора (680) о двух волях или “энергиях” Христа» [239]. В «Мистическом богословии» Вл. Лосский прослеживает идею синергии у Григория Нисского, Макария Египетского, Максима Исповедника и других православных отцов.

Что же касается западной критики этой идеи, то в ней, прежде всего, никогда не было достигнуто ясного и определённого видения критикуемого предмета. За долгую историю западного богословия «синергия» и «синергизм» многократно всплывали в нём в качестве бранных кличек, в которые нередко вкладывалось туманное и противоречивое содержание. В начале V века св. Иоанн Кассиан, стоя на позициях восточной патристики, не присоединился ни к Августину, ни к его противнику Пелагию в их знаменитом споре о свободе и благодати. Тринадцатое из его «Собеседований» — «О том, как благодать Божия содействует совершению добрых дел» — даёт отчётливое изложение православного синергизма. (Ср., например: «В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше… оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы» [240].) В 529 году позиция Кассиана была осуждена II Оранжским Собором — и с той поры концепция синергии рассматривается на Западе как ересь, которой позднее дали название «полупелагианства». Анализируя позицию Августина в споре, Питер Браун в цитировавшемся капитальном труде характеризует её как «поразительно ограниченное видение сложного явления». Он