Исследования по исихастской традиции. Том второй. Многогранный мир исихазма - Сергей Сергеевич Хоружий

человеку в его земном существовании и доступно ему. Именно чтобы достигать полного, метаантропологического совершенства, совершенной соединённости с Богом, необходимо пройти ведущий к нему путь. Быть на этом пути означает хранить устремлённость к Богу, и человек вовсе не всякий и не всегда умеет её хранить, он легко утрачивает её. Если же он добивается того, чтобы не утрачивать её, обладает способностью или искусством всегда её сохранять — есть основание говорить, что ему присуще совершенство в хранении устремлённости к Богу.

Это и есть второе понятие совершенства — то, которым передаётся совершенство христианина в его здешней жизни, на путях земного существования. Присутствующее, как мы убедились, уже в Новом Завете, оно было замечено и выделено и в западном, и в восточном богословии. У Фомы Аквинского ему соответствует понятие «совершенства цели», perfectio finis, отличаемое Фомой от более сильного «совершенства формы», perfectio formae. В Православии же оно должно быть сближено с понятием синергии, о котором мы будем говорить ниже. По его специфической природе, на первый взгляд, следует отнести его к вышеупомянутому типу «частных», или «технических», совершенств: как мы говорили, на заре истории понятия его применяли в Греции к конкретным занятиям: как совершенство в беге или выделке кож… Но это было бы поспешным решением: хранение устремлённости к Богу явно принадлежит не к частным видам человеческой активности, но к икономии Богообщения, реализации самой бытийной природы человека. Тем самым, в отличие от всех «частных совершенств», оно должно принадлежать к онтологическим понятиям. Однако, с другой стороны, «хранение (Бого)устремлённости» ещё не означает сущностной причастности, связи с иным (Божественным) горизонтом бытия. Поэтому его не сможет передать, не включит в себя никакая онтология эссенциалистского типа, в которой описываются лишь сущностные отношения категорий и начал. Оно сможет войти лишь в такую онтологию, в которой статус онтологических понятий получат не только сущностные, но и энергийные связи человека с Богом: воления, импульсы, внутренние движения человека. И мы заключаем, что философский и теологический анализ двоякого понятия совершенства, возникающего в Новом Завете, имеет своей предпосылкой принятие либо построение некоторой энергийной онтологии. Важнейшие особенности такой онтологии мы кратко рассмотрим в следующем разделе.

Если же не учитывать различия между энергийным и эссенциальным типами онтологии, то будет и весьма затруднительно передать различие между двумя типами совершенства. Тогда легко может возникнуть позиция, согласно которой совершенство и совершенный человек, в сильнейшем смысле этих понятий, предполагающем совершенное единение с Богом, осуществимы в здешней, эмпирической реальности. Такая позиция — глубокое искажение христианства. Но она возникает нередко в обществе и в истории, будучи характерной для групп и сект, образующихся вокруг полуобожествляемой фигуры харизматического лидера.

В такой форме идея совершенного человека может оказываться пагубным извращением и реальной опасностью, ибо за «совершенным», наделённым божественною харизмой, «верные» охотно признают и абсолютную власть. Примеры таких явлений, немалочисленные в современности, доказывают, что определённая форма идеи совершенства действительно может нести в себе тоталитарные потенции, как это утверждали Бердяев и другие. Пример несколько иного рода можно найти в русской философии. Как нетрудно увидеть, в «Трёх разговорах» Соловьёва в образе Антихриста изображён именно «совершенный человек» — а точней, обсуждаемое извращение христианских представлений о человеческом совершенстве, когда игнорируются необходимые неотмирные и премирные стороны этого совершенства. Под углом нашей темы знаменитая «Повесть об Антихристе» может быть понята как предостережение против антихристианского искажения идеи совершенного человека — против переноса этой идеи в рамки падшего мира.

Напротив, энергийная антропология исихазма, к которой мы сейчас перейдём, не только позволяет отчётливо разделить в совершенстве человека доступную «здесь» устремлённость и доступную лишь «не здесь» полноту, но обнаруживает и онтологические корни этого разделения.

Здесь нам естественно начать с конца: с того вывода, в который в XIV веке вылился и оформился тысячелетний опыт исихастской традиции. Это — паламитский догмат о Божественных энергиях, согласно которому человеку, по его тварной природе, доступно соединение с Богом в Его энергиях, но не в Его сущности (усии). Передавая реальный опыт практики православного подвижничества, догмат выдвигает на первый план во всём домостроительстве Богообщения его энергийный аспект. Определяющим для пути духовного восхождения — а тем самым и для совершенства человека в обоих видах его, как здешнего «совершенства — устремления», так и метаантропологического «совершенства — соединения», — оказывается то, что происходит с энергиями человека. Однако обычная речь классической европейской метафизики и теологии плохо приспособлена для того, чтобы описывать реальность и происходящее в ней с энергийных позиций, под углом понятия энергии. Доминирующим началом тут, как правило, служит сущность (ουσία, essentia) или какая-либо категория восходящего к ней эссенциального понятийного ряда — цель, форма, закон и др. Что же касается энергии, то это понятие, будучи введено Аристотелем и получив затем некоторую разработку в неоплатонизме, в дальнейшем оказывается почти совершенно отсутствующим в истории западной философии. Основной причиною было то, что в латыни термин «энергия» не был ни скалькирован с греческого, ни передан каким-либо новым словом; вместо этого переводчики Стагирита использовали распространённое слово actus, имевшее целый ряд значений, и общих (как деятельность, дело, движение, действие), и узко конкретных (как мимика актёра или понукание скота).

Философски с термином actus связывалось скорей содержание, соответствующее греческому έργον (действие, дело), далеко не эквивалентному ένέργεια; и специфический смысл греческой «энергии» вообще утрачивался, выпадал из латинской — а следом за нею и новоевропейской — философской речи. Даже схоластика, столь близко следовавшая Аристотелю, не восприняла этого смысла и связанных с ним тем и ориентации. Как особое понятие энергия появляется и внедряется на Западе весьма поздно, и притом первоначально лишь в естествознании и натурфилософии, хотя начала, в той или иной мере родственные энергии, играли значительную роль в отдельных философских учениях, как, например, у Лейбница. Роль этих родственных и коррелятивных начал — таких как воля, стремление, желание, деятельность, экзистенция и др., — со временем возрастала и в современную эпоху стала видной и важной; и, однако, сама энергия как таковая до сего дня так и не вошла заметным образом в европейскую философию. (В качестве исключения следует, впрочем, указать мысль позднего Хайдеггера, где глобальное продумывание и пересмотр античного образа мышления основательно затронули и тему энергии; одному из центральных текстов, трактующих об энергии, — IX книге «Метафизики» Аристотеля — Хайдеггер посвятил специальный курс.).

В итоге последовательное выдвижение энергии на первый план — настоятельно подсказываемое и православной догматикой, и исихастской практикой, — не может опираться на