Исследования по исихастской традиции. Том первый. К феноменологии аскезы - Сергей Сергеевич Хоружий

Страсть всегда создаёт защитные механизмы, содействующие воспроизведению, поддержанию страстного состояния, блокирующие его изменения. Человек застывает в нём: допустив в себе развитие страсти, он затем оказывается её пленником, рабом. Страсть — «подчинение души, смущение ума и рабство» [27], и уже в самом термине, как русском, так и греческом, и латинском, «выражена идея страдательности в смысле пассивности и рабства» [28]. Античное представление о страстях сосредоточивается на этом моменте пассивно-страдательного претерпения, и он же закономерно оказывается в центре учения о страстях у Декарта [29]. Однако в аскетике это представление весьма трансформируется и подвергается далеко идущему развитию, вводясь в принципиально новый контекст и приобретая новые акценты. Главное теперь в другом. Человек утерял способность меняться и, в том числе, стяжать благодать, причём к такому состоянию он отнюдь не был вынужден и предопределён своею природой (оно могло и не сложиться, он мог ему воспрепятствовать и т. п.). По этим причинам страстное состояние аскетика считает, как мы видели, «противоестественным». Оно в тесной связи с грехом: «Грехи суть действия страстей, когда кто приводит их в действие на деле» [30].

Каковы же именно страсти? Православие, в отличие от Западного христианства, избегает канона и регламентации в этом вопросе. В огромном, почти необозримом богатстве аскетической литературы у разных учителей, при совершенном единстве подхода и основных положений, вместе с тем возникают всё новые грани, новые углубления в учении о страстях — и практически нет попыток свести весь опыт в жёсткую единую схему. Перечень основных страстей находим уже в Послании к Галатам (5, 19–21) (и здесь же — перечень добродетелей, как противопоставление «дел плоти» — «плодам духа»). У одного из основателей христианской психологии, Евагрия Понтика, представлена впервые классическая осьмерица, исток всех позднейших списков и схем, вплоть до Saligia западного Средневековья: «Есть восемь всех главных помыслов, от которых происходят все другие помыслы. Первый помысл чревоугодия, и после него — блуда; третий — сребролюбия, четвёртый — печали; пятый — гнева; шестой — уныния; седьмой — тщеславия; осьмой — гордости» [31]. Встречаются вариации этого списка (скажем, уже у Иоанна Кассиана печаль и гнев переставлены местами), и, разумеется, известно немалое число комбинаций и производных страстей осьмерицы, а также и иных, второстепенных страстей. Списка же вообще всех страстей, разумеется, установить невозможно, хотя св. Пётр Дамаскин и предлагает «исчисление страстей», где их указано — ни много ни мало, 298. Что же до классификаций, то поскольку страсть — энергия, то, вообще говоря, любой вид энергий может порождать главные доминанты энергийного образа — и, тем самым, некоторый вид страстей. В соответствии с вышеупомянутою трихотомией душевных энергий, все учителя, от Евагрия до Никодима Святогорца, разделяют страсти на коренящиеся в мысленной, желательной и раздражительной частях души. К первым, по Кассиану, принадлежат хульные помыслы, ко вторым — «самоугодие»: сластолюбие, славолюбие и под., к третьим — ненависть, зависть, гнев… Аналогично, по Григорию Синаиту, «в мысленной силе души рождаются и действуют помыслы, в раздражительной — зверские страсти, в вожделительной — скотские похоти, в уме — мечтательные воображения, в рассудке — мнения (пустые мудрования, основанные на мнимом, мнящемся — С. Х.)» [32]. Разумеется, принято и разделение на страсти плотские и душевные; иногда возникает близкое к нему разделение на «естественные и не коренящиеся в естестве» (пример вторых — сребролюбие) и т. д. Григорий Синаит, внимательный к работе разума, наряду с обычными «страстями ума» выделяет ещё «страсти мысли», относя к ним «парение, легкомыслие, пленение и рабство, омрачение, ослепление, прилоги, сосложения, склонения, превращения, отвержения и подобные сим» [33]. (О понятиях «прилог» и «сосложение» см. БОРЬБА СО СТРАСТЯМИ.)

Противоположный страсти тип доминантного состояния, когда главною доминантой служит стремление к Богу, не имеющее для себя никакого предмета в здешнем бытии, называется «сверхъестественным» и будет рассматриваться в разделе Δ. Возникающая в итоге структура из трёх типов энергийных образов, или же трёх уровней энергетической картины здешнего бытия, противоестественного, естественного и сверхъестественного, лежит в основе всей подвижнической практики.

В аскетической модели у человека предполагается наличие чётко выраженной установки по отношению к собственной ситуации, как внешней, так и, прежде всего, внутренней, по отношению к собственной природе. У этой установки две определяющие черты: она динамична и этична. Динамичность значит, что установка требует от человека активности, требует не приятия наличной ситуации, а её изменения. Этичность значит, что установка квалифицирует ситуацию в этических терминах, включает её нравственную оценку. Соединяясь, обе черты приводят к тому, что лейтмотивом, ключевым элементом установки человека оказывается.

СПАСЕНИЕ (σωτηρία). Именно в этом слове выразилась главная реакция христианского сознания на ситуацию человека. Причина ясна уже. Если ситуация воспринимается далеко не нейтрально, если сознание не хочет смотреть на неё отрешённо-метафизически, как просто на «начально-конечное бытие», а видит в ней порчу и растление, падшее и греховное — конечно, от такой ситуации необходимо бежать, необходимо от неё избавляться всеми силами. Что и значит — спасаться. Возникает специальное учение, сотериология — представление всей ситуации и судьбы твари в свете идеи спасения.

Понятно, что Спасение в своей сути — бытийная, онтологическая установка, суждение о судьбе здешнего бытия как такового, а не его отдельных сторон. Христос Яннарас говорит: «Спасение… не юридическое оправдание поступков. Греческий термин очень значим. Σωτηρία означает: я становлюсь σώς, целостным, я достигаю полноты своего существования» (Лекция в Женеве 10. IX. 1991). Итак, Спасение есть, в первую очередь, исполнение твари: не столько исполнение как «исполнение повеления или назначения» или же «исполнение желания», сколько исполнение в смысле, диктуемом самим словом, — наполнение дополна, достижение всей возможной, открытой твари бытийной полноты. Этим Спасение отлично от других установок, которые также придают позиции человека активный, динамический характер. Есть целый ряд начал, принципов, которые человек может принять в качестве высшей ценности и сделать устремление к ним ведущей установкой существования: таковыми могут служить Счастье, Смысл, Справедливость… Однако это не онтологические установки, и порождаемая ими активность позиции человека не предполагает изменения его бытийного статуса. Но как сделать онтологическую установку Спасения — практической установкой, конкретной стратегией человеческого существования? От чего именно спасаться? В здешнем бытии великое множество явлений, отражающих порчу его и падшесть; разумеется, спасение потребно от всех. Но среди этих явлений есть глубокие и поверхностные, есть следствия и причины. Установка спасения предполагает зоркую оценку реальности, выделение в ней главного,