Философия русского слова - Владимир Викторович Колесов

оно длится в звучании,

не может быть много значений у слова, поскольку это затруднит общение. Так как при разговоре невозможно носить сами вещи, то

в результате возникает убеждение, будто

но это неверно:

Одно и то же слово неизбежно обозначает многое, т.е. служит знаком многих вещей, тогда как «значение» у него – одно. Вместе с тем идея вещи и сама вещь только имя имеют общее (т. 1, 87; то же т. 2, 53), но в остальном различаются. Имена же

и тем отличается от глагола, который

причем сказанного «с признаком времени», тогда как

Поэтому имя – знак сущности, он неизменен и предстает перед нами как суть бытия каждой вещи и первая ее сущность.

Поскольку понятия о понятии у Аристотеля также еще нет [Попович 1979, с. 66, 76], или, точнее, ассоциируется у него с понятием ‘множество’ (λογος – ‘слово’, ‘понятие’, ‘множество’), то форма, заменяя идею, предстает как вещь. Конец возвратился к началу, а основное сопряглось с главным.

Раннее Средневековье своим обращением к Аристотелю совершило важный скачок к новому качеству мышления. Вербальная культура сложилась, и Слово предстало как данное, с помощью которого стало возможным внимательно вглядеться в соотношение идеи с вещью: перед зрелым Средневековьем встала новая проблема, разрешить которую можно было лишь с позиции самого Слова. Номинализм сменяется реализмом.

193

Таким образом, Аристотель исходит из вещи (это основная единица его онтологии [История философии 1995, с. 323]) и понимает вещь как целое, которое способно порождать категории; каждая вещь имеет причину и конечную причину (цель), а изменчивость вещи предполагает неизменным Бытие; потенции вещи осуществляются в действии, поскольку только изменение знает различия, а для Аристотеля сущность, или

Патрик Серио заметил, что Аристотель амбивалентен, он «работает в двух направлениях» от одной и той же точки: от субъекта речи (т.е. в риторической традиции со словом) и одновременно от его мысли (т.е. в логической традиции с идеей):

Это очень точное определение позиции философа. Подтверждая номиналистическое исхождение Стагирита «от вещи», подобная амбивалентность точки зрения связывает мысль и субъект метонимической связью синекдохи (часть – целое), позволяя производить редукции в обратном направлении: от идеи к мысли и от мысли к субъекту. Другими словами, категориальное мышление направлено одновременно и на слово, и на идею, связывает словесный знак содержательным отношением (интенсионалом, содержанием понятия). Отсюда столь важное значение, придаваемое риторике и риторическим приемам убеждения слушателя, которые заимствовал и Иоанн Экзарх ([Легрейд 1965]; любопытно, что у Иоанна автор не находит ни одной метафоры (кроме двух заимствованных из греческих текстов и одной представленной ошибочно, см. с. 36, 54, 69, 73); зато метонимических смещений смысла в текстах Иоанна множество).

Поучительно также замечание А.Ф. Лосева о том, что один и тот же термин ειδος у Платона переводят как «идея», а у Аристотеля как «форма», так что всякий профан сразу же начинает толковать о различных точках зрения на идею [Лосев 1975, с. 43; ср. также с. 139]; в VI томе своего труда и сам Лосев становится таким «профаном». Между тем и Иоанн Экзарх вслед за Аристотелем полагал, что формы возникают одновременно с материей [Георгиев 1980, с. 24], и именно форма порождает идею:

194

Все решительно изменяется в связи с перенесением исследовательского (познавательного) внимания с «вещи» на «слово», предстающее средоточием сущего и знанием о сущем. Многие тонкости того духовного и интеллектуального переворота, который совершился после подключения к «русской ментальности» многих идей неоплатонических Ареопагитик, остаются за скобками нашего осмысления и того времени, и непосредственных результатов развития культурных (прежде всего этических и психологических) отношений, заложенных в момент сложения великорусского народа, которые со временем смогли привести к преобразованию основных представлений о ценностях, смыслах и достоинстве человека. Если серьезно говорить о различии между древнерусским и собственно русским (великорусским), такое различие коренится именно в идеологических формах нового типа ментальности, с этого времени осознанной как духовность.

Для понимания культурного преобразования, не сразу замеченного современниками, важно уяснить, как представляли его в XV в. люди, впервые взглянувшие со стороны слова на соотношение вещи и понятия о ней.

Неоплатоническое толкование Троичности как Разума – Образа его – и Слова, которое, «умирая в разуме», приводит последнего к постижению самого себя, в «Троице» Андрея Рублева (1411) находит необычное воплощение. В центре изображения по-прежнему находится Бог Сын (т.е. «образ» Бога Отца), но в круге – символе вечности – уже в силу самой композиции именно Сын оказывается над двумя другими ипостасями Единого, а перетекающие в незаметных градациях композиционные элементы изображения, что мерцают красками хитонов, перевязей, украшений и т.п., как бы нейтрализуют различие ликов, и нейтрализуют опять-таки в срединной фигуре Сына-«образа», лаконично, но выразительно выдвигая Его ипостась (= сущность Логоса) в центр внимания.

Если под Разумом символически понимать ту сторону семантического треугольника, которая идет от «вещи» (= вещество физиков, референт лингвистов и пр.), а под «Словом» – сторону, идущую от слова-знака (= информация физиков, знак лингвистов и пр.), то в точке пересечения этих двух сторон как раз и образуется (преобразуясь в преображенном) то, что в